حضرة رئيس دائرة أوقاف صيدا المحترم،حضرة رئيس بلدية صيدا المحترم، تحية وبعد، لم يعد من المقبول الصمت إزاء ما آلت إليه آلية منح تراخيص التسحير في مدينة صيدا، بعدما تحوّل هذا التقليد الرمضاني العريق من رسالة دينية وروحية سامية إلى مشهدٍ يثير الاستياء ويطرح علامات استفهام جدّية حول المعايير المعتمدة وآليات الرقابة. إن مهنة المسحّر ليست نشاطًا موسميًا لجمع الأموال، وليست موردًا خاصًا يُوزَّع وفق اعتبارات شخصية أو علاقات خاصة، بل هي أمانة دينية واجتماعية تعبّر عن هوية المدينة وروحها في شهر رمضان المبارك. ومنح التراخيص لأشخاص لا تتوافر فيهم شروط السيرة الحسنة، أو عُرف عنهم سلوك يتنافى مع القيم الدينية والاجتماعية، يُشكّل إساءة مباشرة لقدسية الشهر الكريم وضربًا لهيبة هذا التقليد أمام أهل المدينة. والأخطر هو ما يتردد على نطاق واسع عن احتكار بعض الأفراد لأحياء محددة عامًا بعد عام، ومنع غيرهم من التقدّم أو العمل، في مشهد يكرّس المحسوبيات ويقوّض مبدأ تكافؤ الفرص، ويحوّل التسحير إلى امتياز مالي خاص بدل أن يكون خدمة اجتماعية خاضعة لمعايير واضحة ورقابة شفافة. إن استمرار هذا الواقع من دون تصحيح فوري يضع الجهات المعنية أمام مسؤولية مباشرة، ويُفقد قراراتها مصداقيتها في أعين الناس، ويفتح الباب أمام تذمّر شعبي متزايد لا يخدم صورة صيدا ولا مؤسساتها الدينية والإدارية. وعليه، نطالب بشكل واضح وصريح بما يلي: إعلان معايير مكتوبة وملزمة لاختيار المسحّرين، ونشرها للرأي العام. اشتراط سجل سلوك حسن موثّق كمدخل أساسي لأي ترخيص. إنهاء ظاهرة الاحتكار عبر تدوير المناطق أو فتح باب التقديم بصورة عادلة وشفافة. تحديد جهة رقابية معلنة وآلية واضحة لتلقي الشكاوى ومتابعتها بجدية. إن صيدا بتاريخها الديني والاجتماعي لا تستحق أن يُدار أحد تقاليدها الرمضانية بهذه الطريقة. ونأمل اتخاذ إجراءات حاسمة وعاجلة تعيد الأمور إلى نصابها قبل حلول شهر رمضان، صونًا لكرامة المدينة واحترامًا لمشاعر أهلها. وتفضلوا بقبول الاحترام…

من المؤسف أن يقع مثقف واسع الاطلاع ضحية آلية اقتطاع دعائي مبتذل، وأن تختزل جملة قيلت في سياق الاستشهاد إلى عبارة مبتورة توحي بتبن مباشر لمقولة لم تقل. ولا خلاف على أن هذا الأسلوب في صيد الاستفزاز صار جزءا من اقتصاد المشاهدات، وأن القنوات تعرف تماما أين تضع السكين، في بداية الجملة أو نهايتها. وقد بيّن وسام سعادة أكثر من مرة أن ما حدث جرى بغير علمه، وقد شكا ضعف المهنية والاحتراف لدى هذه القناة. والجملة التي أثارت جدلا هي اقتباس من ساطع الحصري، إذ اعتبر أن العصر الذهبي للعرب هو عصر الجاهلية، لكن القناة عند الإعلان عن الحلقة اقتطعت ذكر ساطع الحصري، فظهر وسام سعادة كأنه يقول رأيه.وبما أن الموضوع أثار جدلا، فربما تكون هذه مناسبة لشرح بعض المسائل المعروفة في مجال الدراسات الإسلامية، والتي قد لا تكون واضحة للقارئ غير المتخصص، وقد وردت ضمن النقاط التي أثيرت. الجاهلية كمفهوم إن التفكير في مفهوم الجاهلية ذاته أمر مشروع ومهم دون شك. فمن الممكن قراءة النص القرآني على أن الجاهلية ليست توصيفا زمنيا فحسب، بل حالة سلوكية وقيمية قد تتجاوز التحقيب التاريخي الضيق. والتفريق بين الجاهلية كمفهوم أخلاقي، والجاهلية كمرحلة تاريخية في شبه الجزيرة العربية، مسألة تستحق الدراسة الهادئة بعيدا عن التوظيف السياسي أو الشعاراتي. والبحث في هذا الباب يمكن أن يكون إضافة معرفية حقيقية. وفي التراث الإسلامي ما يوضح هذه الدلالة بجلاء، كما في الحديث المعروف حين عيّر الصحابي أبو ذر رجلا بأمه لأنها كانت أعجمية، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: يا أبا ذر إنك امرؤ فيك جاهلية. هذا السياق يبين أن المسألة ليست مسألة تحقيب زمني فقط، بل سلوك وقيم. طه حسين وحدود المنهج أما قضية الأديب العربي الكبير طه حسين فهي محطة مهمة في تاريخ الفكر العربي الحديث. كان منهجه قائما على الشك التاريخي في مصادر الرواية العربية المبكرة، وهو توجه تأثر فيه بجو نقدي شائع في دراسات ذلك الزمن. ورأى أن كثيرا مما نسب إلى العصر الجاهلي صيغ في عصور لاحقة لخدمة اعتبارات لغوية أو قبلية أو سياسية. غير أن الإشكال ظهر عندما انتقل هذا المنهج من التشكيك في نصوص أدبية إلى مساءلة البنية التاريخية التي تتصل، مباشرة أو غير مباشرة، ببعض الروايات الإيمانية. ففي بعض المواضع بدت قراءته وكأنها تفصل بين المعطى الديني بوصفه إيمانا، وبين المعطى التاريخي بوصفه مادة قابلة للفحص والنقد، وهو ما فُهم عند كثيرين على أنه يمس شخصيات دينية مذكورة في القرآن، مثل إبراهيم وإسماعيل، لا من باب الإنكار العقدي المباشر، بل من باب مساءلة السرد التاريخي المرتبط بهما. هنا كان جوهر الإشكال، أي حدود النقد التاريخي حين يلامس الذاكرة الدينية الجماعية. وهذه مسألة فكرية معقدة تتعلق بعلاقة المنهج التاريخي بالنصوص المؤسسة، وليست مسألة دفاع عن الجاهلية بوصفها عصرا ذهبيا. باتريشيا كرون ودور مكة التجاري أما في ما يخص باتريشيا كرون، فقد ناقشت في كتابها الصادر عام 1987 الصورة الاقتصادية التي رسمت لمكة في بعض الدراسات الكلاسيكية، خاصة تلك التي اعتبرتها مركزا رئيسيا في شبكة تجارة عالمية بين اليمن والشام. اعتمدت كرون على تحليل مسارات التجارة المعروفة في المصادر الكلاسيكية، وخلصت إلى أن الدور التجاري المنسوب إلى مكة قد يكون أقل مما صورته السيرة التقليدية أو بعض المستشرقين السابقين، مثل مونتغمري وات. غير أن أطروحتها لم تُستقبل كحقيقة نهائية، بل واجهت نقدا منهجيا واسعا من حيث قراءة الأدلة، ومن حيث الاستنتاجات الجغرافية. أي أننا أمام فرضية جريئة ضمن حقل بحثي حي، لا أمام نتيجة محسومة. والبحث في نشأة الإسلام اليوم شديد التنوع والتعقيد، ويصعب اختزاله في أطروحة واحدة.   حرية النقاش وفي النهاية تبقى حرية التفكير والنقاش شرطا أساسيا لأي تقدم معرفي. ليس من الضروري أن يتحول كل طرح فكري إلى معركة، ولا أن يواجه كل رأي بنبرة هجومية. الاختلاف جزء من طبيعة البحث الإنساني، والإيمان، بحسب النص القرآني نفسه، لا يقوم على الإكراه، بل على الاقتناع. أستاذ محاضر في جامعة جورج تاون (الدوحة – قطر)

يس السؤال المفترض اليوم مَن سيخلف علي خامنئي فحسب، بل أيُّ بنيةٍ سياسيةٍ ستخرج من تحت عباءة المنصب الذي صاغ هوية الجمهورية منذ 1979. فـ«ولاية الفقيه» التي نظّر لها الخميني في سياق الثورة الإيرانية لم تعد اجتهادًا فقهيًا عابرًا، بل تحوّلت إلى عمودٍ فقريٍّ لنظامٍ كامل: شرعيةٌ عُليا فوق السلطات، ومرجعيةٌ تتقدّم على صندوق الاقتراع، ومركزُ قرارٍ يُمسك بخيوط الأمن والسياسة الخارجية والاقتصاد الاستراتيجي الحديث عن «ما بعد الوليّ الفقيه» إذًا ليس تمرينًا في التكهّن، بل قراءةٌ في توازناتٍ عميقةٍ داخل دولةٍ شديدة التركيب؛ دولةٍ نسجت خلال أربعة عقود شبكةَ مؤسساتٍ تحمي الفكرة بقدر ما تحمي النظام، وتُعيد إنتاج السلطة بمرونةٍ تكتيكية وصلابةٍ استراتيجية. النشأة والتطور تُعدّ نظرية “ولاية الفقيه” واحدةً من أكثر المفاهيم إثارةً للجدل في الفكر السياسي الشيعي المعاصر، حيث تحوّلت من مجرد بحثٍ فقهيٍّ محدود إلى ركيزةٍ أساسيةٍ لنظام حكم دولة كبرى مثل إيران. مرّت فكرة ولاية الفقيه بثلاث مراحل أساسية في الفكر الشيعي الإمامي، تعكس تطور الدور السياسي لرجال الدين عبر القرون. تاريخيًّا، اقتصر دور الفقيه في عصر الغيبة (بعد غياب الإمام الثاني عشر) على ما يُعرف بـ”الأمور الحسبية”، وهي القضايا الضرورية التي لا يجوز إهمالها مثل رعاية الأيتام وإدارة الأوقاف وفصل النزاعات البسيطة، بينما كان الفقهاء يتجنبون التدخل المباشر في شؤون الحكم بانتظار ظهور الإمام المهدي. في القرن التاسع عشر، بدأ التحول نحو التنظير السياسي الأوسع مع الشيخ أحمد النراقي، الذي طرح في كتابه “عوائد الأيام” فكرة توسيع صلاحيات الفقيه لتشمل جوانب سياسية واجتماعية، معتبرًا أن الفقيه يمثل الحاكم الشرعي في غياب الإمام. إلا أن الثورة الحقيقية في هذا المفهوم جاءت على يد الإمام روح الله الخميني في القرن العشرين، حيث طرح نظرية “ولاية الفقيه المطلقة”. جادل الخميني بأن الفقيه الجامع للشرائط يمتلك نفس صلاحيات النبي والأئمة في إدارة شؤون الدولة، وهو ما أصبح الأساس الدستوري للجمهورية الإسلامية في إيران عام 1979. هذا التحوّل صاغ نموذجًا هجينًا: مؤسساتٌ منتخبة (رئاسة، برلمان، بلديات) تعمل تحت سقف مرجعيةٍ غير منتخبة مباشرةً، يختارها مجلس خبراء القيادة. ومن هنا، تشكّلت معادلةٌ فريدة: شرعيةٌ انتخابيةٌ مقيّدةٌ بشرعيةٍ دينية، وتنافسٌ سياسيٌّ مضبوطٌ بإطارٍ عقائدي. في تلك المسافة الدقيقة بين الغيب والسياسة، سيتحدد شكل إيران المقبلة الأهمية الدينية والسياسية تستمد ولاية الفقيه أهميتها من كونها الجسر الذي يربط بين العقيدة الدينية والممارسة السياسية في النظام الإيراني. من الناحية الدينية، تمنح هذه النظرية الفقيه صفة “نائب الإمام”، مما يجعل طاعته واجبًا شرعيًّا يمتد إلى القرارات السياسية والعسكرية، ويضفي نوعًا من القدسية على توجهات الدولة. أما من الناحية السياسية، فإن ولاية الفقيه تضع السلطات العليا في يد شخص واحد غير منتخب مباشرةً، حيث يسيطر المرشد على القوات المسلحة، والقضاء، والسياسة الخارجية، ومجلس صيانة الدستور. هذا الهيكل يضمن استقرار الأيديولوجيا الثورية للنظام ويمنع التحولات الجذرية التي قد تنتج عن الانتخابات البرلمانية أو الرئاسية، مما يجعل الوليّ الفقيه الحكم النهائي في كافة النزاعات السياسية والاجتماعية. البدائل الحديث عن “نهاية الفكرة” لا يشير إلى اختفائها من الأدبيات الفقهية، بل إلى تراجع مشروعيتها السياسية وظهور بدائل فكرية قوية داخل المذهب الشيعي نفسه. يبرز هذا المفهوم من خلال اتجاهين رئيسيين: أولًا، أطروحة “ولاية الأمة على نفسها”، التي نادى بها مفكرون مثل محمد مهدي شمس الدين ومحسن كديور. ترى هذه الأطروحة أن “الولاية” هي حقٌّ أصيلٌ للشعب وليست حكرًا على الفقيه، وأن دور رجال الدين يجب أن يقتصر على الإرشاد والرقابة الأخلاقية دون التدخل في تفاصيل الإدارة السياسية. ثانيًا، نموذج “مدرسة النجف” بقيادة آية الله علي السيستاني، الذي يمثل التحدي الأكبر لنموذج قم. يتبنى السيستاني رؤيةً تبتعد عن “الولاية المطلقة”، مؤكدًا على ضرورة قيام دولة مدنية تحترم المرجعية الدينية لكنها تُدار عبر المؤسسات والانتخابات الشعبية. هذا التباين يعكس أزمة مشروعية متزايدة، خاصةً مع تزايد الفجوة بين الجيل الشاب في إيران، الذي يطالب بالحريات، وبين المؤسسة الدينية التقليدية. الاختلاف التاريخي بين مدرستي قم والنجف ليس تفصيلًا أكاديميًّا. النجف مالت تقليديًّا إلى دورٍ إرشاديٍّ فوق السياسة، فيما تبنّت قم مشروع الدولة الدينية المباشرة. أيُّ انزياحٍ في ميزان هذا الجدل سينعكس على مجمل الفضاء الشيعي، من العراق إلى لبنان، حيث تتداخل المرجعية الدينية بالتمثيل السياسي. غياب المرشد في حال وقوع فراغ في منصب “الوليّ الفقيه”، يحدد الدستور الإيراني مسارًا قانونيًّا واضحًا، لكن الواقع الميداني قد يشهد اضطراباتٍ كبيرة. وفقًا للمادة 111 من الدستور، يتولى “مجلس قيادة مؤقت” مهام المرشد، ويضم رئيس الجمهورية ورئيس السلطة القضائية وأحد فقهاء مجلس صيانة الدستور. ويتعين على “مجلس الخبراء”، المكوَّن من 88 رجل دين، الاجتماع فورًا لاختيار خليفة دائم. ومع ذلك، يبرز احتمال نشوب صراع قوى خفي بين المؤسسة الدينية التقليدية وبين الحرس الثوري، الذي قد يسعى لفرض مرشدٍ يتماشى مع مصالحه العسكرية والاقتصادية. أما في سيناريو الاغتيال، فإن التبعات ستتجاوز الداخل الإيراني. فمن المرجح أن يؤدي ذلك إلى رد فعل عسكري عنيف وشامل ضد الجهة المتهمة، مما قد يجر المنطقة إلى حربٍ إقليمية. داخليًّا، قد تستغل القوى المعارضة حالة الفراغ السياسي لتنظيم احتجاجاتٍ واسعة، مما يضع النظام أمام اختبارٍ وجودي بين القمع الأمني المكثف أو الاضطرار إلى تقديم تنازلاتٍ سياسيةٍ كبرى. تمر فكرة ولاية الفقيه بمرحلةٍ مفصلية؛ فهي تواجه تحدياتٍ فكرية من داخل الحوزات العلمية، وتحدياتٍ سياسيةً من مجتمعٍ يطمح للتغيير. لن يكون غياب المرشد الحالي مجرد انتقالٍ للسلطة، بل قد يمثل بداية النهاية للصيغة “المطلقة” للولاية، والتحول نحو نموذجٍ أكثر تعقيدًا يوازن بين السلطة الدينية والمطالب الشعبية.   لحظة ما بعد خامنئي: الدولة في اختبارها الأخطر أثر الدومينو إيران ليست جزيرة. شبكة تحالفاتها الإقليمية بُنيت على معادلة «المقاومة» وعمق النفوذ. أي تغييرٍ في رأس الهرم سيُقرأ إقليميًّا باعتباره فرصةً أو تهديدًا. فإما أن تُعيد طهران ترتيب أولوياتها الاقتصادية عبر تهدئةٍ مدروسة، أو ترى في التشدد وسيلةً لحماية الداخل وتثبيت الحلفاء. الأنظمة لا تُختبر بقدسيتها بل بقدرتها على إدارة التعقيد. «ما بعد الوليّ الفقيه» لحظةُ اختبارٍ مزدوج: هل تبقى العقيدة إطارًا حاكمًا للدولة؟ أم تتحوّل إلى مرجعيةٍ روحيةٍ تواكب نظامًا سياسيًّا أكثر تعددية؟ إيران أمام مفترقٍ تاريخي. فإما أن تعيد إنتاج نموذجها بصلابةٍ أكبر، وإما أن تدخل طور مراجعةٍ عميقةٍ توازن بين شرعية السماء وحسابات الأرض. في تلك المسافة الدقيقة بين الغيب والسياسة، سيتحدد شكل الجمهورية المقبلة… وربما شكل الشرق الأوسط بأسره. كيف صمد نظام الملالي؟ لم يكن صمود الولاية نتاج الإيمان الشعبي وحده، بل حصيلة بنيةٍ مؤسسيةٍ متشابكة: مجلس خبراء القيادة: يختار المرشد ويملك نظريًّا صلاحية مساءلته. مجلس صيانة الدستور: يراقب القوانين والانتخابات، ويضبط المجال السياسي. الحرس الثوري: ذراعٌ عسكرية–اقتصادية تحوّلت إلى فاعلٍ استراتيجي داخليًّا وإقليميًّا. شبكات اقتصادية شبه رسمية: مؤسسات خيرية–وقفية تدير قطاعاتٍ واسعة من الاقتصاد. هذه الطبقات جعلت الولاية أكثر من منصب؛ جعلتها